______බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළින් ප්‍රකට වන කාන්තාව_____ 01

ලොව පහළ වූ ආගම්,දර්ශන අතර බුදුසමය තරම් කාන්තාව පිළිබද යථාර්ථවාදී දෘෂ්ටියකින් ඇය ඇගයීමට ලක් කරනා තවත් ආගමක් දර්ශනයක් නැතිතරම් ය. දියණියක්, තරුණියක්, මවක්, ගෘහණියක්, භික්ෂුණියක් ලෙස සිය කාර්ය සාඵල්‍යයන් තුළ බෞද්ධ සංස්කෘතියේ කාන්තාවගේ නියෝජනය සුලභව දැකිය හැකිය. එහෙයින් මෙහිදී අප විමසීමට අදහස් කරන්නේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ කාන්තාවගේ තත්වයයි.
බුද්ධකාලීන භාරතීය සමාජය පිළිබද යම් තරමක හෝ හදුනාගැනීමක් මෙහිදී අපට අවශ්‍යයැයි හැගෙයි. මක්නිසාද යත් බුදුරදුන් සිය ශාසනික කාර්යාවලිය තුළ කාන්තාව පිළිබද දැරූ ආකල්පය තේරුම්ගතයුතුව ඇති බැවිනි. ඒ අනුව පැවැති පශ්චාත් වෛදික යුගයෙහි කාන්තාව වැඩි සමාජමය නිදහසක් හෝ ආගමික, අධ්‍යාපනික නිදහසක් භුක්තිවිදි බවක් අපට නොපෙනෙයි. එසමයෙහි බ්‍රාහ්මණයින් සිය වෛදික ඉගැන්වීම් පදනම් කර ගනිමින් ඉහළ සමාජ තත්වයක් අපේක්ෂා කළේය. ඔවුන් දැඩිව පිළිගත් මතය වූයේ බමුණන් මහබඹුගේ මුඛයෙන් උපන් වර්ණය වූ නිසා අනෙක් වර්ණිකයන්ට වඩා තමන් කුලීන වන බවයි. ඒ් පිළිබද ආදිතම වෛදික මූලාශ්‍රය වන 'ඍග්වේදය' තුළින් සාක්ෂි ඉදිරිපත් කරයි. අනෙක් අතින් කළයුතු සමාජමය කාර්යයන් පිළිබද උපුටා දක්වන 'මනුස්මෘතිය' අනුව ද සිය සමාජ ආධිපත්‍යය තහවුරු කරගැනුමට ඔවුන් උත්සාහ කළ බව පෙනේ. එයින් අධ්‍යාපනය ලබාදීම බ්‍රාහ්මණයින්ටම පමණක් සීමා කර ගත්තේය. නමුත් අන්‍ය කුලත්‍රයට තබා බමුණු කතුනට පවා වේද වේදාංග හැදෑරීම බ්‍රාහ්මණයින් විසින් අනුමත නොකරයි. ඇයට අවශ්‍ය පරිදි සමාජයේ හැසිරිය නොහැකි වූ අතර සමාජ නිදහස උපරිමයෙන් සීමා කිරීම පැවැති පශ්වාත් වෛදිකාගමෙහි ලක්ෂණයක් විය. සිය ආගමික සංකල්පනාවන්ගේ පීඩිත බව තුළ කාන්තාවගේ විරෝධය වැලැක්වීම අරමුණු කරගනිමින් බමුණන් මෙලෙස ස්ත්‍රී පුරුෂ බෙදීම උපයෝගීකරගත්තා විය හැකිය.
බමුණන් කිසි දිනක කාන්තාව සහ පිරිමියා සමකක්ෂයකලා සැලකීමක් සිදු නොකළේ ඇයිදැයි යමෙකුට සිතෙන්නට පිළිවන. එක් අතකින් වේද හදාළ උගැන්වීම සිදු කළ ඔවුනට සුවච කීකරු සහායිකාවක් ලෙස කාන්තාව තබා ගැනීමට බමුණන් අභිරුචියක් දැක්වූවා විය හැකිය. තවත් අර්ථයකින් සිය වැඩපල කරදෙන සේවිකාවක මෙන් ගෘහස්ථ ජීවිතය තුළ පහසුවක් අපේක්ෂා කළාද විය හැකිය. මේ සියල්ලෙන් පිට විචාරකයින් පිළිගත් අන්‍යවූ අදහසක් ද ඇත. එනම් කාන්තාව පිළිබද බ්‍රාහ්මණ චින්තනය තුළ හදුනාගැනෙන අධිකතර කාමාපේක්ෂිත බවයි. යම් අවස්ථාවක මුඛය පද්මයක් මෙන් ද ඇගේ වචන චන්දන මෙනැයි ද දිව අග මී බිදු යැයිද ප්‍රකාශ කරන්නේ ඇගේ සිරුරැ ලාලිත්‍යය රාගික ලෙස දැක්ම නිසාම ය. අනෙක් කාරණය නම් බමුණන් නිතරම ඉතා බාලවියේ වූ තරුණියන් විවාහ කර ගැනීමට කටයුතු කිරීමයි. එහෙයින්ම මෙය ජීව විද්‍යාත්මකවද නොගැලපෙන්නක් වූ බවයි අපගේ අදහස වන්නේ. මහලුවියට පත්වන විට ඥානයෙන්ද මුහුකුරා ගිය බමුණාට සිය බිරියගේ හැගීම් පිළිබද අනවබෝධයක් මතුවනු වැලැක්විය නොහැකිය. මේ නිසාම දැඩි නීති පනවමින් කාන්තාව ගෙට සිරකිරීමට ඔවුන් සිතුවා විය යුතුය. අනෙක් අතින් බ්‍රාහ්මණයින් නිතරම ඇයගේ පතිවත අපේක්ෂා කළ අතර එය වඩා යහපත් සාරධර්මයක් ලෙස සැලකීම අගනේයැයි අපි පිළිගත යුතු වෙමු. නමුත් මෙහි ඇති ගැටලුව වන්නේ අධිකතර චරිත පාරිශුද්ධියක් බමුණන් අපේක්ෂා කිරීමයි. එම නිසා සැමියා මළ පසු දැවෙන දර සෑයට පැන සිය චරිත පාරිශුද්ධිය පෙන්වීමට කාන්තාව උත්සුකවිය යුතු බවට සම්මතයක් ඇති කරගෙන ඇත්තේ ද අධිකතර චරිත පාරිශුද්ධියක් අපේක්ෂා කිරීමේ ප්‍රතිපලයක් නිසාම බව පෙනෙයි. ස්වාමියා වෙනුවෙන් සිය ජීවිතය වුවද පිදිය හැකියැයි පෙන්වන මෙය 'සති පූජාව' යනුවෙන් හදුන්වයි. පූර්ව වෛදික චාරිත්‍රයක් වූ මෙහි ආරම්භයේදී කිසිම අයුරක දිවි පිදීමේ අවශ්‍යබවක් නොවීය. පශ්වාත් වෛදික නිර්මාණවාදී චින්තනය විසින් එය දිවි පිදීමක් දක්වා වර්ධනය කළේ කාන්තාව යනු සැමියාගේ අභිමතය පමණක්ම ඉවසන සැමියා වෙනුවෙන්ම පමණක් ජීවත්විය යුතුය යන්න තහවුරු කිරීමටය. එහෙයින් පශ්වාත් වෛදික සංස්කෘතිය තුළ වැන්දඹුවක් ලෙස කාන්තාව කාලකණ්ණි ජීවිතයකම උරුමකාරියක් වූ බව විද්‍යමාන වෙයි. මෙය හුදු සාම්ප්‍රදායික ආගමික පිළිගැනීම් පද්ධතියක් ලෙස සරලව කල්පනා කිරීමට වඩා බ්‍රාහ්මණයින් සිය ආගමික චින්තනය තුළ කාන්තාව පුරුෂාධිපත්‍යය තුළ සිරගතකිරීමක් ලෙස සැලකීම බුද්ධිගෝචරය. තවද කාන්තාව පිළිබද පශ්චාත් වෛදික ඉගැන්වීම් තුළ ඇය සම තත්වයක නොතැබීමට හේතුභූත වූයේ මෙපමණකින් ද නොවේ. බමුණු මත අනුව වනිතාව යනු ඒකාන්තයෙන්ම අවිශ්වසනීය තැනැත්තියක ලෙස පිළිගැනුණි. අට්ටික්කා ගසේ මල් හට ගැනීම, කලු කපුටා සුදු වීම, මාලුන්ගෙ පා සටහන් ජලයේ පිහිටීම විශ්වාසකටයුතු වුවද ස්ත්‍රියගෙ සිත,වචන කිසි විටෙකත් විශ්වාසකටයුතු නොවනා බව ප්‍රකාශවීමෙන් ඒ බැව් තහවුරු වෙයි. එතෙකුදු නොව කාන්තාව වූ කලී නපුරුවූත් විනාශය ගෙනදෙන්නා වූත් තැනැත්තියක වූ බව බමුණන්ගේ මතයකි. දැකීමෙනුදු පුරුෂයාගේ සිත විකල් කරනා,ස්පර්ශ වූ විට ධනය විනාශ කරවන,සයනය කිරීමෙන් මරණය පවා උදාකළ හැකි කාන්තාව ප්‍රත්‍යක්ෂ වශයෙන්ම රාක්ෂසියක් වන බව බ්‍රාහ්මණ ඉගැන්වීමයි. මෙවැනි අදහස් සමාජගත කරමින් ස්ත්‍රිය කෙරෙහි අගෞරවනීය තත්වයක් උදා කිරීමට බමුණන් පෙළඹුණේ සිය සමාජ විභේදනීය වූ නිර්මාණවාදී සංකල්ප කෙරේ ඇතිකළ හැකි විරෝධයන් වැලැක්වීමේ අරමුණින් විය යුතුය. බාලවියේදී පියා යටතේ ද තරුණ කල ස්වාමි පුරුෂයා යටතේ ද ස්වාමියා මළ පසු පුත්‍රයා යටතේ ද කාන්තාව ජීවත්විය යුතු අතර සැම කල්හි ඇගේ කටයුතු වෙත පුරුෂයාගේ මැදිහත්වීම අපේක්ෂා කිරීමෙන් ද බමුණන්ගේ අරමුණ වූයේ කාන්තාව සතු නිදහස අහිමිකොට ස්වාධීන තීරණ ගැන්මේ අවස්ථා අහිමි කිරීමයි. එය සිය ආධිපත්‍යය කුඩාම සමාජ ඒකකය සේ සැලැකිය හැකි පවුල් ඒකකය තුළින්ම තහවුරු කිරීමේ අටියෙන් ඇතිකරගත් සංකල්පමය බැද තැබීමක් සේ අපට පෙනෙයි. මෙය ඇත්තෙන්ම බුද්ධෝත්පත්තිය සිදුවූ සමයෙහි උත්තර භාරතීය සමාජයෙහි වූ වෛදිකාගමෙහි කාන්තාවට හිමිකර දුන් තත්වය පිළිබද ලුහුඩු හදුනාගැනීමකි.
පශ්චාත් වෛදිකාගමෙහි මූලික පදනම වූ නිර්මාණවාදී ආගමික චින්තාවට එදිරිව යමින් බිහිවූ නව දාර්ශනික මතවාද රැසකි.අපි ඒ සියල්ලම පොදුවේ ශ්‍රමණාගමික සංස්ථාව ලෙස හදුනාගනිමු. කාන්තාව පිළිබද ශ්‍රමණයෝ කෙබදු ආකල්පයක් දැරුවේද යන්න මෙහිදී සොයා බැලිය යුතුවන්නේ බුදුරදුන්ද ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදායෙහිම එක් නියෝජනයක් වීමත් බුදු සමය පහළවීමට පෙරාතුව විවිධ ශ්‍රමණ ගුරුකුල රැසක් සිය ආගමික චින්තාවන් තුළ කාන්තාව පිළිබද අවධානය යොමුකර ඇති හෙයිනුත් ය. ඒ අනුව පශ්චාත් වෛදික බමුණන් නොදුන් ආගමික,සාමාජීය නිදහස ශ්‍රමණයින් විසින් කාන්තාවට ලබා දී ඇත. මුලින්ම ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදාය ආරම්භ කළ බවට අප පිළිගනු ලබන්නේ වෛදික වර්ණහේදවාදී නාමකරණයට අනුව කිවහොත් 'ක්ෂත්‍රියයන්' විසිනි. ක්ෂත්‍රියයන් යනු පාලන කාර්යයන්ට සම්බන්ධ වූ එකල 'රජ' යන නමින් හදුන්වනු ලැබූ සියල්ලන්මය. මුලින්ම තාපසයින් නමින් ශ්‍රමණ කණ්ඩායමක් සිටි අතර තාපසියන් ද වනගතව ආධ්‍යාත්මික කටයුතු කළ බව කතා පුවත් අනුව හදුනාගත හැකිය. එසේම පරිව්‍රාජකයින් නමින් තවත් ශ්‍රමණ කණ්ඩායමක් වූ අතර එහි කාන්තා නියෝජනය පරිව්‍රාජිකාවන් විය. බුද්ධ කාලීන කතා ප්‍රවෘත්ති රාශියකින්ම පරිව්‍රාජිකාවන් පිළිබද තොරතුරු ලද හැකිය. ඇතැම් පරිව්‍රාජිකාවන් වාද කොට පැරදී බුදු සසුන පිළිගත් බවට සාක්ෂි එමටය. ජෛන වර්ධමාන මහාවීරතුමන්ගේ ජෛනාගම තුළද කාන්තා පැවිද්දක් පැවැති අතර ඔවුන් ජෛන සාධුවරියන් විය. මේ අනුව ශ්‍රමණයින් සිය ආගමික චින්තාව කුමක් වුවත් කාන්තාවට ආගමික වශයෙන් පැවිද්ද හිමිකරදී සිදු කර ඇත්තේ සුවිශාල සමාජ පරිවර්තනයක් බව පැහැදිලිය. ඒකදේවවාදී පශ්චාත් ආගමික චින්තාව නොපිළිගන්නා හෙයින් චතු වර්ණයටම අයත් වනිතාවන් ශ්‍රමණ සංස්ථාවට ඇතුළත්ව පැවිද්ද ලැබීම තත්කාලීන බ්‍රාහ්මණ චින්තනය දෙදරායෑමට හේතුවූවා නිසැකය. එසේ නම් බ්‍රාහ්මණ බලය මෙසමය වනවිට හීනවී තිබූ බව ද එහෙයින් සිය අභිමතය පරිදි වෙනම ආගමික පදනමක් තුළ සංවිධානයවීමට තාපස,ජටිල,පරිව්‍රාජක,නිඝණ්ඨ ආදී පිරිස් වෙත අවකාශ උදා වූ බව කල්පනා කිරීම වරදක් නැත. නමුත් එසේ අවකාශයක් විවරවූයේ කෙසේදැයි යමකුට සිතීමට ඉඩ ඇත. අපගේ අදහස අනුව නම් නීතිය ක්‍රියාවට නගන පිරිස ක්ෂත්‍රියයන් වූ නිසා ඔවුන් ශ්‍රමණ කණ්ඩායම් බිහි කිරීමට පුරෝගාමීවීමක් තුළ බ්‍රාහ්මණයින්ට බලපෑම් කිරීමේ හැකියාව අවම වූ බවයි. එසේ නොවෙතත් ක්ෂත්‍රියයන් වර්ණ ධර්ම නිසා පීඩනයට ලක්වීමත් බමුණන්ගේ බලපෑමට යටත්ව සිය පාලන කටයුතු ගෙනයාමට සිදුවීමත් නිසා බිහිවන නව නිදහස්කාමී චින්තනයන්ට ඉඩ දී ඒවාට සහායදීම ද සිදුවූ බව පිළිගත හැකිය. අනෙක් අතින් රජකුල කතුන් යනු බලයලත් පිරිසකි. ඔවුන් බමුණන්ගේ සාම්ප්‍රදායික ආගමික චින්තාව අනුව යමින් ගේ මුල්ලට වී ස්වාමියාගේ දැඩි ග්‍රහණයෙන් මිරිකී සිටීමට කැමතිවූවා සේ සිතීම දුෂ්කරය. ඔවුන් නිදහසේ සිතීමට අවස්ථාවක් එන තුරු බලා සිටින්නට වූ බව අපගේ අදහසයි. එහෙයින් රජකුල කතුනගේ කැමැත්ත නව ආගමික පරිවර්තනය කෙරේ ඍජුවම බලපෑ බවට සදහන් කළ හැකිය. සිදුහත් කුමරු ගිහිගෙන් අබිනික්මන් කරන්නේද යශෝධරාවගේ කැමැත්ත ඇතිව ය. එය අපට මෙහිදී සමීපතම නිදසුන ලෙස හදුනාගනිමු. මනුස්මෘතියේ සදහන් ක්ෂත්‍රිය ස්වධර්මයක් වන්නේ කාමයන්ගේ විශයාක්ත නොවීමයි. මෙවැනි බන්ධන තුළින් නිදහස්ව සිය අභිමතය අනුව ක්‍රියා කිරීමට රජවරුත් රජ බිසෝවරුත් කැමැත්තක් දක්වන්නට ඇත. එහි අවසන් ප්‍රතිපලය ලෙසයි කාන්තාවගේ නිදහස අගය කළ නව ආගමික ප්‍රවණතා බිහිවන්නේ.
ඒ අනුව බුදුරදුන්ගේද අවධානය කාන්තාවන්ගේ විමුක්ති සාධනය පිළිබද යොමු වූ අතර මාරයා විසින් පිරිනිවන්පාන්න යනුවෙන් කළ ඉල්ලීම ප්‍රථමයෙන් ප්‍රතික්ෂේප කළ බුදුරදුන් ඊට හේතු වශයෙන් කරුණු දැක්වීමේදී භික්ෂු,භික්ෂුණී,උපාසක,උපාසිකා යන සිව් පිරිසෙහි අභිවෘද්ධිය පිළිබද අපේක්ෂා සහිත බවක් දක්වයි. එයන් ගම්‍යවන්නේ ශාස්තෘවරයකු ලෙස බුදුරදුන් පුරුෂ පක්ෂයට සේම කාන්තා පක්ෂයටද සමාන වූ ඉඩක් ශාසනාරම්භයේදීම විවර කළ බවට ස්ථවිර සංඝයා විසින් සම්මතයෙන් තීරණය කළ බවකි. සම්මා දිට්ඨිය අගයන දහමක් ලෙස මවත් පියාත් විශේෂ ගුණ ඇති ගරු බුහුමනට නිසි බව බුදු සමය පිළිගනු ලබයි. ජාතක කතා සාහිත්‍යය තුළ ද මවට කළ සැලකීම් පිළිබද සහ මව් අගයන අවස්ථා එමටය. බුද්ධත්වයට පවා මවගේ ආශිර්වාදය අවශ්‍යබව මාතු පෝසක ජාතකයෙන් කියැවෙයි. විශේෂයෙන්ම මවටත් පියාටත් සැලකීම සමාජ සාරධර්ම ඇගයුමට ලක් කරන බුදු සමය තුළ නිතර පෙන්වා දෙයි. මවටත් පියාටත් උපස්ථාන කිරීම මංගල කරුණක් ලෙස අගයන්නේ එහෙයිනි. වයස්ගත මව්පියන්ට කරුණු පහකින් යුතුකම් ඉටුකිරීම දරුවන් සතු යුතුකමකැයි සිගාලෝවාද සූත්‍රය පෙන්වාදෙයි. එසේනම් බ්‍රාහ්මණයින් විසින් තත්කාලීන සමාජයේ පතුරුවා තිබූ පීතෘමූලික ආධිපත්‍යය හා බැදි සංකල්පවලට ඉදුරාම වෙනස් මතයක් බුදුසමය අනුගමනය කර ඇති බැව් පැහැදිලිය. විශේෂයෙන්ම දියණියක් ඉපදීම බමුණු සංකල්පයන්ට අනුව අසුභ සංකේතයක් වූ බව කොසොල් රජු දියණියක ඉපදීම පිළිබද දුර්මුඛවීමෙන් පෙනෙයි. මෙහිදී බුදුරදුන් පලකළ අදහස වූයේ නුවණ ඇති ශීලසම්පන්න නැදිමයිලන්ට සලකන පතිවත රකින ස්ත්‍රිය ශ්‍රේෂ්ට වන බවයි. එවැන්නියකට උපදින පුතු දක්ෂ වන බවයි. දිශාවන්හි පාලනයට හා රාජ පාලනයට ඔහු සුදුසු වන බවයි. මෙහිදී බුදුරදුන් පෙන්වාදී ඇත්තේ මාතෘත්වයේ සහ ගුණවත් සංවරශීලී පතිනියක සමාජ ගෞරවයට නිසි බවකැයි අපේ අදහසයි. බුදුසමයේ මේ අදහස නිසා සමාජයේ කොතරම් නම් දූවරු සිටින පියවරුන් අප සංස්කෘතිය තුළ සැනසුණාදැයි ගිණිය නොහැකිය. දුවක් ඉපදීම අපවාදයට හේතුවූ කරුණක් වූ පශ්චාත් බ්‍රාහ්මණ සංස්කෘතිය තුළ කොතරම් මවුවරුන් සැනසුනාදැයි ගිණිය නොහැක්කේම ය. එසේනම් බෞද්ධ ප්‍රතිපත්තීන් තුළ මුලින්ම ඇගයුමට ලක් කරන්නේ පවුල තුළ දියණියක්, බිරියක්, මවක් ලෙස ඇය ගෞරවණීය තැනැත්තියක ලෙස පිළිගත යුතු බව යැයි අපගේ අදහසයි. කාන්තාවගේ අයිතීන් වෙනුවෙන් පාරට බැස උද්ඝෝෂනය කළයුතුයැයි පිළිගන්නා නූතන ඊනියා බටහිර සංකල්ප සාධාරණය කරනා පිරිස් වෙත බුදුසමය ඉදිරිපත් කරන අවිහිංසාවාදීවූත් ඍජු ප්‍රායෝගික යථාර්ථය උගතයුතු පාඩමක් වන බව අපේ හැගීමයි. **

(** "_බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළින් ප්‍රකට වන කාන්තාව_ 01 " යන මැයෙන් වන මෙය ලිපි පෙළක පළමුවැන්නයි. විචාරශීලී ලිපි පෙළක් වන මෙය සංවාදයට විවෘත ය. )
------- අරෝෂ සමරසේකර -------