______ මහින්දාගමනය සහ ලාංකීය බෞද්ධ සංස්කෘතිය_____ 01

අප රටෙි ඉතිහාසය දෙස අවධානය යොමුකිරීමෙිදී ලාංකීය බෞද්ධ සංස්කෘතියේ මූලික පදනම වැටෙන්නේ මහින්දාගමනයත් සමගමය. මිහිදු හිමි වැඩමකිරීමට පෙර පටන් ලංකාව හා භාරතය අතර අවියෝජනීය සබැදියාවක් පැවැති බව වංශකතා විස්තර අධ්‍යයනය කිරීමෙිදී පෙනී යන්නේය. බුදුන් වහන්සේ තෙවරක් වැඩම කළ බව පැවසීම, විජය කුමරු ,පණ්ඩුවාසදේව,භද්දකචිචායනා සහ පිරිස ආදී සංක්‍රමණ අවස්ථා ඒ සමිබන්ධය පෙන්වන බව පෙනෙයි. එසේම වංශකතාව දක්වන පරිදි මුටසීව රජුගෙ කාලයේ තිස්ස කුමරු(දේවානමි පිය තිස්ස) සහ අශෝක අධිරාජයා අතර සබදතා තිබුණි. ඒ සබදතාවේ උචිචතම ප්‍රතිඵලය ලෙස මහින්දාගමනය නමි කළ හැකිය.
මෙි අනුව මහින්දාගමනය වූ කලී ලංකා-භාරතීය රාජතාන්ත්‍රික සබදතාවන්හි ප්‍රතිඵලයකි. එයිනුත් වංශකතාව විස්තර කරන අන්දමට නමි ද්වීපාර්ශ්වීය මිතුදමෙහි ඓතිහාසික ප්‍රතිඵලයක් ලෙසම ගම්‍යවෙයි. නමුත් ඇතැමි විචාරක මතයකට අනුව මෙය දේශපාලන බලය ආගමික පදනමක් තුළ උපක්‍රමිකව ව්‍යාප්ත කිරීමකි. දිග් විජය පිළිවෙත අත්හල ධර්මාශෝක සාහසිකව ආගමක් ප්‍රචාරය කළා විය නොහැකිය. නමුත් දේශපාලන වශයෙන් බලපෑමි නොකළ බව ද කිව නොහැකිය. අභිෂේක කර සිටි තිස්ස රජු අශෝක රජුගේ ඉල්ලීමෙන් පුනරාභිෂේක කරයි. එය පැවැති මෞර්ය අහිෂේක ක්‍රමයයි. එසේම මෞර්ය ක්‍රමයට තනතුරු ප්‍රදානයක් ද සිදු කරන්නේ අධිරාජ්‍යයාගේ ඉල්ලීමට පක්ෂපාත වෙමිනි. එතෙකුදු නොව තිස්ස රජු අධිරාජයාගේ විරුද නාමය තමන්ගේ නමට එක්කර ගැනීමෙන් ද සිදුකළ දේශපාලන බලපෑම පෙනී යයි. නමුත් ගිහි නෑකමින් සිය පුත්‍රයා මහින්ද හිමි සහ පසුව සිය දියණිය සංඝමිත්තා තෙරණිය, මුනුබුරා සුමන සාමණේරයන් ආදී අතිශය හිතෛෂී දූත පිරිසක් ධර්ම ප්‍රචාරක කණ්ඩායමට ඇතුලත්වීම සහ ඒ පිරිසේ ක්‍රියාකාරීත්වය දෙස බැලීමෙිදී අධිරාජයා විශේෂ අවධානයක් ලංකාව වෙත යොමු කළ බව සිතීමට තුඩුදුන්නද රටවල් නවයකට ධර්ම ප්‍රචාරය කිරීමට ගත් තීරණය තෙවන ධර්ම සංගීතියෙන් සමිමත වූ එකගතාවක් වන බව ද අප අමතක නොකළ යුතුය. තවද වංශකතාවෙිම සදහන් වන්නේ අනාගතයේ ලක්දිව බුදු සසුන පිහිටන බව බුදුන් වහන්සේ ශක්‍ර දේවෙින්ද්‍රයාට දැන්වූ බවත් අනතුරුව එතුමා එම කාර්යය වෙනුවෙන් උපුල්වන් දෙවියා ලක් දිවට එවීමට කටයුතු කළ බවත් එය විජය කුමරු පැමිණි දිනයේම සිදු වූ බවත් ය. මෙයට ඇතැමි කෙනෙක් අර්ථ දක්වන්නේ මහානාම හිමියන් සිතාමතාම සිය ග්‍රන්ථයේ ජාතික සිදුවීමක් ආගමික සිදුවීමක් හා ඒකාබද්ධ කළ බවකි. නමුත් වංශකතාකරුට වසර දහසක් පමණ පැරණි සිදුවීමක් අසත්‍යයක් ලෙස සිය ග්‍රන්ථයේ සදහන් කිරීමට තරමි අතිමානයක් හෝ වංක බවක් තිබුණේද යන්න සිතා බැලිය යුතු ප්‍රශ්නාර්ථයකි. ඇතැමි විට සක් දෙවිදු අමතා කළ බුද්ධාවවාදය පිළිබද වංශකතාගත ප්‍රවාදය බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර තුන්සියයයක්වත් ගත නොවූ තත් කාලීන අවධියේ ධර්මාශෝක අධිරාජයාගේ විශේෂ සැලකීමට ලක්දිව යොමුවීම කෙරෙහි වක්‍රව හෝ බලපෑමි කිරීමට හේතු වූ බව සිතිය හැකිය.
ඇත්තෙන්ම මිහිදු හිමියන් ලක්දිව ඇති කළ බෞද්ධ සංස්කෘතිය ආගමික, දේශපාලනික, සමාජ, ආර්ථික, භාෂාව ආදී සෑම පැතිකඩක්ම විනිවිද ගිය බව පෙනෙයි. අප්‍රමාණ බලපෑමි මධ්‍යයේ වුව වත්මන දක්වාම එකී පදනම දෙදරා නොගොස් පවත්නේ එනිසාම විය යුතුය. අනෙක් අතින් එතුමන් සිය ධර්ම ශාස්ත්‍රීය සේවාව තුළ අප්‍රතිහත වීර්යයෙන් ඇති කළ ප්‍රබෝධයයි. ඒ අනුව මිහිදු හිමියන්ගේ ධර්ම ශාස්ත්‍රීය මෙහෙවර ඇරැඹෙන්නේ මහා විහාරය කේන්ද්‍රකරගනිමිනි.මහා විහාරිකයින්ට දැඩි විනයවාදී බවක් ඇතිකළ පුරෝගාමී යතිවරයන් වහන්සේ වන්නේ ද මිහිදු හිමියන්මය. එතුමන්ගේ ධර්ම ශාස්ත්‍රීය ප්‍රථම මෙහෙවර හෙළටුවා සමිපාදනය කිරීමයි. මිහිදු හිමියන් ලක්දිවට වැඩම කරන්නේම හෙළ බස පිළිබද ප්‍රාමාණික අවබෝධයෙන් බව අපගේ පිළිගැනීමයි. හේතුව එතුමන්ගේ ලංකාගමනයට පෙරාතුව රාජ්‍ය තාන්ත්‍රික මටිටමෙී දූත ගමන් යෙදීම පිළිබද වංශකතාගත තොරතුරු හමුවීමයි(මෙී ලිපියේම ඒ පිළිබද ලුහුඩින් ඇති උක්ත සදහන බලන්න). විචාරකයින් පෙන්වන අනෙක් ප්‍රබල සාධකය වන්නේ මිහිදු හිමි ලක්දිවට වැඩමවීමට ප්‍රථම ලාට රට සංචාරය කිරීමයි. ලාට රටෙී භාෂාව සිංහලය විය. විජයාගමනය පිළිවදව ද මෙහිදී අපට වංශකතාගත විස්තරය සිහිපත් කරගත හැකි නමි මෙි භාෂා සමානත්වය පිළිබද වඩාත් අවබෝධයක් ලද හැකිය. 'නගරප්පවෙීසන' නමි මහාවංශ පරිචිඡේදයේ සද්ධර්මයේ ලක්දිවැ වැසියන් පිහිටවනු වස් හෙලදිවැ බසින්ම දහමි දෙසූ බව සදහන් කරයි. එහෙයින් මිහිදු හිමියන්ගේ හෙළ බස පිළිබද ප්‍රාමාණිකත්වය ඉදුරාම අපට තහවුරු වන්නේය. අනෙක් අතින් එතුමන්ගේ දැඩි විනයවාදී බව වංශකතාවෙි සුලබව ඉස්මතු කරයි. තිස්ස රජු තෙරුන්ගේ පහසුව අපේක්ෂාවෙන් නන්දන උයනෙහි වැඩ සිටින්න යැයි ඉලිලීමි කරද්දී මහමෙවිනා උයන වාසයට තෝරාගන්නේ ද මිහිදු හිමියන් තුළ විනය පිටකය පිළිබද පැවැති අවබෝධය ප්‍රකට කරමින් ය. එසේම තිස්ස රජු 'ආරාමය සංඝයාට කැපදැ'යි විමසූ අවස්ථාවෙි වෙීලුවනාරාමය පිළිගැනීම වදාළ බව වංශකතාවෙි සදහන්වීමත් කැප නොකැප දේ පිළිබද තෙරුන් දක්ෂ වන බව සදහන් වීමෙනුත් මිහිදු හිමියන් විනය ශාසනයාගේ ආයුෂය යන ස්ථවිරවාදී අදහසෙහිම ක්‍රියා කළ මූලික ථෙරවාදී භික්ෂු පරපුරම නියෝජනය කළ බව පසක් වෙයි.එසේම දෙවන පිය රජු මිහිදු හිමි උදෙසා ප්‍රථමයෙන් තිස්සාරාමයෙහි කරවූ පිරිවෙණ ගින්නෙන් මැටි වියලවා ඉක්මනකින් තැනූ බැවින් එය කාල වර්ණ වීයැයි ද එහෙයින්ම 'කාලප්‍රාසාද පිරිවෙණ' යන නමින් ප්‍රකට වූ බවද සදහන් වෙයි.මෙි පිළිබද ඇතැමි අය විචාරය කරන්නේ මහින්දාගමනයට පෙරැ පැවැති ගෘහ නිර්මාණ ශිල්ප ක්‍රමයන්හි නොදියුණු තත්වය බවයි. නමුත් අපගේ අදහස නමි විනය ආයුෂය කොට ගත් පරපුරක මගපෙන්වන්නෙකු ලෙස මිහිදු හිමිගේ රුචි අරුචි බව පිළිබද අවබෝධයක් තිබූ තිස්ස රජු විසින් බෞද්ධ භික්ෂුවට ගැලපෙන ආරාම පූජාවක්ම සිදු කිරීමට ගත් උත්සාහය කාල ප්‍රාසාදයවීය යන්නයි.**

(** "මහින්දාගමනය සහ ලාංකීය බෞද්ධ සංස්කෘතිය" යන මැයෙන් වන මෙය ලිපි පෙළක පළමුවැන්නයි. විචාරශීලී ලිපි පෙළක් වන මෙය සංවාදයට විවෘත ය. )
___අරෝෂ සමරසේකර___

_____බෞද්ධ සංස්කෘතිය වටා බැදි අවිහිංසාවාදී පදනම______ 01 

අද ලෝකයම බුදු දහම පිළිබද කතා කරයි. එහි ඇති අවිහිංසාවාදී මධ්‍යස්ථ ප්‍රතිපදාව ඇගයීමට ලක් කරයි. බුදු සමය ප්‍රඥාමූලික දර්ශනයකැයි පසසයි. ඇතැමුනට බටහිර දැනුමින් ලැබිය නොහැකි වූ සංසිදීමක් බුදු සමයෙන් ලැබිණැයි ගෞරව කරයි. නමුත් ඇතැමුන් මොහොතක් නොසිතන කාරණයක් වන්නේ ලංකාව වැනි බෞද්ධ සංස්කෘතියක් සහිත රටවල අවිහිංසාව පිළිබද ඇති නිරායාස පෙළඹවීමයි. එය හුදෙක් අධ්‍යාපනය තුළ ලැබූ දැනුමක් නොවන බවයි. ඇත්තෙන්ම එය ප්‍රායෝගික චින්තන ප්‍රවාහයක්ව ලාංකීය සංස්කෘතිය ශක්තිමත් කළ පවුරක් මෙනි. 
බෞද්ධ ඉගැන්වීමෙහි අසහාය ගුරුවරයා බුදුන් වහන්සේ ය. සියලු පවින් වැලැකෙන ලෙස සිය ශ්‍රාවකයිනට බුදුරදුන් උගන්වයි. සියලු සත්වයින් කෙරේ සුවපත් වෙත්වා යන මෛත්‍රී පූර්වක කල්පනාවෙන් ලෝකය දෙස බැලිය යුතු බවයි පෙළ දහමිහි උගන්වන්නේ. මෙී චින්තනය සාමාන්‍ය ජනතාව වෙත බෞද්ධ භික්ෂුව විසින් ගෙනයනු ලබයි. විහාරය යන්න භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ පහසුවට ගිහි ජනතාව විසින් කරවන ලද්දකි.ඇත්තෙන්ම මෙී නිසා බෞද්ධයිනට සිය ආගමික කටයුතු වෙත පහසුවෙන් ප්‍රවෙීශවීමට අවස්ථාව උදා විය. භික්ෂුව විසින් ගිහි ජනතාව හික්මීමට ලක්කරයි. පොහෝ දිනයන්හි අෂ්ටාංග ශීලය සමාදන්වීමට උපාසක උපාසිකාවෝ කටයුතු කළහ. ඇත්තෙන්ම ඔවුන් එදිනට රහතන් වහන්සේ අනුගමනය කිරීමට උත්සාහ ගත් බවයි ඇතැමුන් අදහස් කරන්නේ. එසේ නොවෙතත් ගිහි ජනතාවගේ නිත්‍ය ශීලය පංචශීල ප්‍රතිපදාව විය.තවත් සත්වයෙකුගේ ජීවිතය, වස්තුව, සදාවාර ජීවිතය, විශ්වාසය සහ මානසික නුමුලාබව ඔවුන් අගය කළහ. එහෙයින් අපේ සංස්කෘතිය තුළ අවිහිංසාව යන්න වඩා විස්තෘත පරාසයක පැතිරුණක් බව අපේ අදහසයි. 
බුදුසමය උගන්වන තවත් වැදගත් සංකල්පයක් වන්නේ තමාට උපමාකොට අන් සත්වයන් දෙස කරුණා මෛත්‍රීයෙන් බැලිය යුතු බවයි. අවිහිංසාව ප්‍රථමයෙන් උපදින්නේ යමෙකුගේ සිතෙහි ය. අවිහිංසාවෙන් සපිරි සමාජ යහපැවැත්මක් අපේක්ෂා කරනවා නමි කළ යුතු ප්‍රථම කාර්යය වන්නේ ද ඊට අවශ්‍ය පුද්ගල පෞර්ෂය ගොඩනැංවීමයි. බුදු සමය කතා කරන ආචාරධර්ම ප්‍රායෝගික කළ යුත්තේද එබැවිනි.

අවිහිංසාවෙන් සුපෝෂිත රාජ්‍ය පාලනය උතුමිය. අවිහිංසාව පදනමි කරගත් අර්ථ ක්‍රමය උතුමිය. අවිහිංසාව පැතිරුණු සමාජය යහපත් ය. බුදු සමය ඊට කැමති වෙි. දස රාජ ධර්ම වල පාලකයෙකුගේ වැදගත් පෞර්ෂ ලක්ෂණ අතර අවිහිංසාව ද ඇතුලත් වෙි. දස සක්විතිවත් තුළ ද අවිහිංසාව අගය කරයි. ජනතාවට අසීමිත දැඩි දඩුවමි දීම අවිහිංසාව අගය කරන පාලකයින්ගේ සිරිත නොවෙි. ජනතාව සිය දරුවන් ලෙස සලකා කටයුතු කළ ධර්මාශෝක අධිරාජයා අපට හදුනාගත හැක්කේ අවිහිංසාවාදී පාලකයෙකු ලෙස ය. ඔහු සිය ධර්මවිජය ප්‍රතිපත්තිය තුළ කොතරමි අවිහංසාවාදීවීද යත් රජ ගෙදර කෑම වෙනුවෙන් සතුන් දඩයමි කිරීම ද තහනමි කළ බව සදහන් වෙි. ඇත්තෙන්ම අශෝකගේ අවිහංසාවාදී ධර්මයෙහි මූලික පදනම බුදුසමය වූ බව අපගේ පිළිගැනීමයි. මෙහි අනෙක් ඉස්මතු කළ යුත්ත වන්නේ අශෝක සිය දේශපාලනික පැවැත්ම තුළ බෞද්ධ සංකල්ප ප්‍රායෝගිකව සනාථ කිරීමය අශෝක පූර්වාදර්ශය කරගත් ලංකාවෙි රාජ්‍ය පාලකයින්ද භික්ෂුවගේ මග පෙන්වීමෙන් බෞද්ධ අවිහිංසාවාදී පිළිවෙත් ක්‍රියාවට නැංවූ බව පෙනෙයි. ඇතැමි රජ කෙනෙක් සතුන් මැරීම තහනමි කරමින් ජනතාවට නීති පැනවූයේ එබැවිනි. දුටුගැමුණු රජු එළාර රජු සමග ද්වන්ධ සටනකින් සංග්‍රාමය අවසන් කළේ ද එබැවිනැයි කිව හැකිය.එළාර රජු ද අවිහිංසාව පදනමි කරගත් රාජ්‍ය පාලනයක් සිදු කළ රජෙකු බව පෙනේ. එබැවින්ම ඇතැමි විචාරකයින් ඔහු ජෛනාගමිකයකු විය හැකි බවට ද විශ්වාස කරයි. විශේෂයෙන්ම බෞද්ධ සංස්කෘතිය ඇසුරෙහි බිහිවන රාජ්‍ය පාලකයා ඒකාධිපතියකු නොවන්නේ අවිහිංසාව පදනමි කරගත් පාලන ප්‍රතිපදාවක් ඔහු සතුවන බැවිනි. එනිසාවෙන්ම බටහිර සංකල්ප වලින් ඉස්මතු කරන්නට වෙර දරන රජු යනු ඒකාන්තයෙන්ම ඒකාධිපතියකුවෙීය යන සාවද්‍ය වූ ඊනියා අදහස බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ අපට හමුවන අවිහිංසාවාදී රාජ්‍ය සංකල්පයත් සමග ඉදුරාම විසංවාදී වෙයි.

සත්වයින් වෙත මහා කරුණාවෙන් බැලූ බුදුන් වහන්සේ සියලු සත්වයිනගේ අභය අපේක්ෂා කළහ. බුදු සමය තරමි සත්ව ජීවිත වල අවිහිංසාවාදී සුරක්ෂිත පැවැත්ම පිළිබද කතා කළ අන් ආගමක් අපට නොපෙනෙයි. නමුත් මෙහිදී ජෛනාගම බුදු සමයටත් වඩා අවිහිංසාවාදී නොවෙද යන සැකය ඇතැමි කෙනෙකුට ඇතිවිය හැකිය. ජෛනයන් සිය අවිහිංසාවාදී බව කාය මූලිකව පෙන්වයි. කොටින්ම ඔවුන් කුරුලු පිහාටු වලින් තැනූ මුස්නක් භාවිතයෙන් ඇවිදින විට අමදිමින් ගමන් කිරීමෙන් එය කාටත් තේරුමිගත හැකි වෙයි. ඇත්තෙන්ම ඔවුනගේ ප්‍රතිපත්තිය ඉතාම දරදඩු බව අපගේ නිගමනයයි. ඇතැමි විට එය තමන්ට මෙන්ම අන් අයටද කරදරයක් වන කටුක පිළිවෙතකි. එබන්දක් සාමාන්‍ය ජන ජීවිතය තුළ ප්‍රායෝගික වන්නේද නැත. එබැවින් එය අන්තයක් ලෙස බුදු සමය බැහැර කරයි. එය වූ කලී අවිහිංසාවාදයක් නොව 'පරම අවිහිංසාවාදය'ක්ය යන හදුනාගැනීමට විද්වතුන් එලැබෙන්නේ ද යට කී උග්‍ර කාය මූලික පදනම නිසාම විය යුතුය. එසේම බුදු සමය නිරන්තරයෙන්ම සමාජගත පුද්ගල ජීවිතයන්ගේ යහ පැවැත්ම අපේක්ෂා කරයි. ඒ නිසාම ආර්ථික හැසිරීම තුළ ද අවිහිංසාවාදී පිළිවෙත් නිර්දේශ කර ඇති බව පෙනෙයි. ඒ අනුව බුදුරදුන් නොකළ යුතු වෙළදාම් පහක් නිර්දේශ කරන අතර සත්ව වෙළදාමත් මාංශ වෙළදාමත් අවිආයුධ වෙළදාමත් පිටුදැකීම ඍජුවම අවිහිංසාවාදී බව ප්‍රකට කරන බව අපගේ අදහසයි. එසේම තවත් පිරිසක් පීඩාවට පත් කරමින් ධනෝපාර්ජනය නොකළ යුතු බව බුදු සමයේ ඉගැන්වීමයි. බඹරෙකු මල නොතලා රොන් ගන්නාක් මෙන් ධනය ඉපයීමට උපදෙස් දෙන්නේ ද ධනෝපාර්ජනය තුළ අවිහිංසාවාදී පදනම තහවුරු කිරීමට යැයි තේරුමිගැනීම උචිතය. අනෙක් අතින් කෘෂිකර්මාන්තය, ගව පාලනය වැනි සතුන් ඇතිකිරීමෙන් ආදායමි ලැබීම, රාජ්‍ය සේවය, හමුදා සේවය, ධාර්මික වෙළදාම, ශිල්පීය කර්මාන්ත යන ධාර්මික රැකියා අගය කරමින් පුද්ගලයාගේ ආර්ථික ඉපයීම තුළ අවිහිංසාවාදී පදනම සුරක්ෂිත කිරීමට පියවර ගෙන තිබෙි. විශේෂයෙන්ම ගවයා හා සමාන වස්තුවක් නැතැයි බුදුරදුන් දේශනා කරන්නේ ගවයින්ගෙන් ඇති ප්‍රයෝජනය විස්තරකිරීම එකම අභිලාෂය කොට ගෙන බව අප සිතන්නේ නැත. ඒ තුළ ඇත්තේ ආගමික ශාස්තෘවරයකු ලෙස තත්කාලීන සමාජයේ ප්‍රබල ආර්ථික සාධකයක් වූ ගවයා කෙරෙහි අවිහිංසාවාදීව කටයුතු කළ යුතු බවට වන සමාජ පණිවිඩය බවයි අපගේ විශ්වාසය වන්නේ.**

(** "_බෞද්ධ සංස්කෘතිය වටා බැදි අවිහිංසාවාදී පදනම_01 " යන මැයෙන් වන මෙය ලිපි පෙළක පළමුවැන්නයි. විචාරශීලී ලිපි පෙළක් වන මෙය සංවාදයට විවෘත ය. ) 
------- අරෝෂ සමරසේකර -------

______බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළින් ප්‍රකට වන කාන්තාව_____ 01

ලොව පහළ වූ ආගම්,දර්ශන අතර බුදුසමය තරම් කාන්තාව පිළිබද යථාර්ථවාදී දෘෂ්ටියකින් ඇය ඇගයීමට ලක් කරනා තවත් ආගමක් දර්ශනයක් නැතිතරම් ය. දියණියක්, තරුණියක්, මවක්, ගෘහණියක්, භික්ෂුණියක් ලෙස සිය කාර්ය සාඵල්‍යයන් තුළ බෞද්ධ සංස්කෘතියේ කාන්තාවගේ නියෝජනය සුලභව දැකිය හැකිය. එහෙයින් මෙහිදී අප විමසීමට අදහස් කරන්නේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ කාන්තාවගේ තත්වයයි.
බුද්ධකාලීන භාරතීය සමාජය පිළිබද යම් තරමක හෝ හදුනාගැනීමක් මෙහිදී අපට අවශ්‍යයැයි හැගෙයි. මක්නිසාද යත් බුදුරදුන් සිය ශාසනික කාර්යාවලිය තුළ කාන්තාව පිළිබද දැරූ ආකල්පය තේරුම්ගතයුතුව ඇති බැවිනි. ඒ අනුව පැවැති පශ්චාත් වෛදික යුගයෙහි කාන්තාව වැඩි සමාජමය නිදහසක් හෝ ආගමික, අධ්‍යාපනික නිදහසක් භුක්තිවිදි බවක් අපට නොපෙනෙයි. එසමයෙහි බ්‍රාහ්මණයින් සිය වෛදික ඉගැන්වීම් පදනම් කර ගනිමින් ඉහළ සමාජ තත්වයක් අපේක්ෂා කළේය. ඔවුන් දැඩිව පිළිගත් මතය වූයේ බමුණන් මහබඹුගේ මුඛයෙන් උපන් වර්ණය වූ නිසා අනෙක් වර්ණිකයන්ට වඩා තමන් කුලීන වන බවයි. ඒ් පිළිබද ආදිතම වෛදික මූලාශ්‍රය වන 'ඍග්වේදය' තුළින් සාක්ෂි ඉදිරිපත් කරයි. අනෙක් අතින් කළයුතු සමාජමය කාර්යයන් පිළිබද උපුටා දක්වන 'මනුස්මෘතිය' අනුව ද සිය සමාජ ආධිපත්‍යය තහවුරු කරගැනුමට ඔවුන් උත්සාහ කළ බව පෙනේ. එයින් අධ්‍යාපනය ලබාදීම බ්‍රාහ්මණයින්ටම පමණක් සීමා කර ගත්තේය. නමුත් අන්‍ය කුලත්‍රයට තබා බමුණු කතුනට පවා වේද වේදාංග හැදෑරීම බ්‍රාහ්මණයින් විසින් අනුමත නොකරයි. ඇයට අවශ්‍ය පරිදි සමාජයේ හැසිරිය නොහැකි වූ අතර සමාජ නිදහස උපරිමයෙන් සීමා කිරීම පැවැති පශ්වාත් වෛදිකාගමෙහි ලක්ෂණයක් විය. සිය ආගමික සංකල්පනාවන්ගේ පීඩිත බව තුළ කාන්තාවගේ විරෝධය වැලැක්වීම අරමුණු කරගනිමින් බමුණන් මෙලෙස ස්ත්‍රී පුරුෂ බෙදීම උපයෝගීකරගත්තා විය හැකිය.
බමුණන් කිසි දිනක කාන්තාව සහ පිරිමියා සමකක්ෂයකලා සැලකීමක් සිදු නොකළේ ඇයිදැයි යමෙකුට සිතෙන්නට පිළිවන. එක් අතකින් වේද හදාළ උගැන්වීම සිදු කළ ඔවුනට සුවච කීකරු සහායිකාවක් ලෙස කාන්තාව තබා ගැනීමට බමුණන් අභිරුචියක් දැක්වූවා විය හැකිය. තවත් අර්ථයකින් සිය වැඩපල කරදෙන සේවිකාවක මෙන් ගෘහස්ථ ජීවිතය තුළ පහසුවක් අපේක්ෂා කළාද විය හැකිය. මේ සියල්ලෙන් පිට විචාරකයින් පිළිගත් අන්‍යවූ අදහසක් ද ඇත. එනම් කාන්තාව පිළිබද බ්‍රාහ්මණ චින්තනය තුළ හදුනාගැනෙන අධිකතර කාමාපේක්ෂිත බවයි. යම් අවස්ථාවක මුඛය පද්මයක් මෙන් ද ඇගේ වචන චන්දන මෙනැයි ද දිව අග මී බිදු යැයිද ප්‍රකාශ කරන්නේ ඇගේ සිරුරැ ලාලිත්‍යය රාගික ලෙස දැක්ම නිසාම ය. අනෙක් කාරණය නම් බමුණන් නිතරම ඉතා බාලවියේ වූ තරුණියන් විවාහ කර ගැනීමට කටයුතු කිරීමයි. එහෙයින්ම මෙය ජීව විද්‍යාත්මකවද නොගැලපෙන්නක් වූ බවයි අපගේ අදහස වන්නේ. මහලුවියට පත්වන විට ඥානයෙන්ද මුහුකුරා ගිය බමුණාට සිය බිරියගේ හැගීම් පිළිබද අනවබෝධයක් මතුවනු වැලැක්විය නොහැකිය. මේ නිසාම දැඩි නීති පනවමින් කාන්තාව ගෙට සිරකිරීමට ඔවුන් සිතුවා විය යුතුය. අනෙක් අතින් බ්‍රාහ්මණයින් නිතරම ඇයගේ පතිවත අපේක්ෂා කළ අතර එය වඩා යහපත් සාරධර්මයක් ලෙස සැලකීම අගනේයැයි අපි පිළිගත යුතු වෙමු. නමුත් මෙහි ඇති ගැටලුව වන්නේ අධිකතර චරිත පාරිශුද්ධියක් බමුණන් අපේක්ෂා කිරීමයි. එම නිසා සැමියා මළ පසු දැවෙන දර සෑයට පැන සිය චරිත පාරිශුද්ධිය පෙන්වීමට කාන්තාව උත්සුකවිය යුතු බවට සම්මතයක් ඇති කරගෙන ඇත්තේ ද අධිකතර චරිත පාරිශුද්ධියක් අපේක්ෂා කිරීමේ ප්‍රතිපලයක් නිසාම බව පෙනෙයි. ස්වාමියා වෙනුවෙන් සිය ජීවිතය වුවද පිදිය හැකියැයි පෙන්වන මෙය 'සති පූජාව' යනුවෙන් හදුන්වයි. පූර්ව වෛදික චාරිත්‍රයක් වූ මෙහි ආරම්භයේදී කිසිම අයුරක දිවි පිදීමේ අවශ්‍යබවක් නොවීය. පශ්වාත් වෛදික නිර්මාණවාදී චින්තනය විසින් එය දිවි පිදීමක් දක්වා වර්ධනය කළේ කාන්තාව යනු සැමියාගේ අභිමතය පමණක්ම ඉවසන සැමියා වෙනුවෙන්ම පමණක් ජීවත්විය යුතුය යන්න තහවුරු කිරීමටය. එහෙයින් පශ්වාත් වෛදික සංස්කෘතිය තුළ වැන්දඹුවක් ලෙස කාන්තාව කාලකණ්ණි ජීවිතයකම උරුමකාරියක් වූ බව විද්‍යමාන වෙයි. මෙය හුදු සාම්ප්‍රදායික ආගමික පිළිගැනීම් පද්ධතියක් ලෙස සරලව කල්පනා කිරීමට වඩා බ්‍රාහ්මණයින් සිය ආගමික චින්තනය තුළ කාන්තාව පුරුෂාධිපත්‍යය තුළ සිරගතකිරීමක් ලෙස සැලකීම බුද්ධිගෝචරය. තවද කාන්තාව පිළිබද පශ්චාත් වෛදික ඉගැන්වීම් තුළ ඇය සම තත්වයක නොතැබීමට හේතුභූත වූයේ මෙපමණකින් ද නොවේ. බමුණු මත අනුව වනිතාව යනු ඒකාන්තයෙන්ම අවිශ්වසනීය තැනැත්තියක ලෙස පිළිගැනුණි. අට්ටික්කා ගසේ මල් හට ගැනීම, කලු කපුටා සුදු වීම, මාලුන්ගෙ පා සටහන් ජලයේ පිහිටීම විශ්වාසකටයුතු වුවද ස්ත්‍රියගෙ සිත,වචන කිසි විටෙකත් විශ්වාසකටයුතු නොවනා බව ප්‍රකාශවීමෙන් ඒ බැව් තහවුරු වෙයි. එතෙකුදු නොව කාන්තාව වූ කලී නපුරුවූත් විනාශය ගෙනදෙන්නා වූත් තැනැත්තියක වූ බව බමුණන්ගේ මතයකි. දැකීමෙනුදු පුරුෂයාගේ සිත විකල් කරනා,ස්පර්ශ වූ විට ධනය විනාශ කරවන,සයනය කිරීමෙන් මරණය පවා උදාකළ හැකි කාන්තාව ප්‍රත්‍යක්ෂ වශයෙන්ම රාක්ෂසියක් වන බව බ්‍රාහ්මණ ඉගැන්වීමයි. මෙවැනි අදහස් සමාජගත කරමින් ස්ත්‍රිය කෙරෙහි අගෞරවනීය තත්වයක් උදා කිරීමට බමුණන් පෙළඹුණේ සිය සමාජ විභේදනීය වූ නිර්මාණවාදී සංකල්ප කෙරේ ඇතිකළ හැකි විරෝධයන් වැලැක්වීමේ අරමුණින් විය යුතුය. බාලවියේදී පියා යටතේ ද තරුණ කල ස්වාමි පුරුෂයා යටතේ ද ස්වාමියා මළ පසු පුත්‍රයා යටතේ ද කාන්තාව ජීවත්විය යුතු අතර සැම කල්හි ඇගේ කටයුතු වෙත පුරුෂයාගේ මැදිහත්වීම අපේක්ෂා කිරීමෙන් ද බමුණන්ගේ අරමුණ වූයේ කාන්තාව සතු නිදහස අහිමිකොට ස්වාධීන තීරණ ගැන්මේ අවස්ථා අහිමි කිරීමයි. එය සිය ආධිපත්‍යය කුඩාම සමාජ ඒකකය සේ සැලැකිය හැකි පවුල් ඒකකය තුළින්ම තහවුරු කිරීමේ අටියෙන් ඇතිකරගත් සංකල්පමය බැද තැබීමක් සේ අපට පෙනෙයි. මෙය ඇත්තෙන්ම බුද්ධෝත්පත්තිය සිදුවූ සමයෙහි උත්තර භාරතීය සමාජයෙහි වූ වෛදිකාගමෙහි කාන්තාවට හිමිකර දුන් තත්වය පිළිබද ලුහුඩු හදුනාගැනීමකි.
පශ්චාත් වෛදිකාගමෙහි මූලික පදනම වූ නිර්මාණවාදී ආගමික චින්තාවට එදිරිව යමින් බිහිවූ නව දාර්ශනික මතවාද රැසකි.අපි ඒ සියල්ලම පොදුවේ ශ්‍රමණාගමික සංස්ථාව ලෙස හදුනාගනිමු. කාන්තාව පිළිබද ශ්‍රමණයෝ කෙබදු ආකල්පයක් දැරුවේද යන්න මෙහිදී සොයා බැලිය යුතුවන්නේ බුදුරදුන්ද ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදායෙහිම එක් නියෝජනයක් වීමත් බුදු සමය පහළවීමට පෙරාතුව විවිධ ශ්‍රමණ ගුරුකුල රැසක් සිය ආගමික චින්තාවන් තුළ කාන්තාව පිළිබද අවධානය යොමුකර ඇති හෙයිනුත් ය. ඒ අනුව පශ්චාත් වෛදික බමුණන් නොදුන් ආගමික,සාමාජීය නිදහස ශ්‍රමණයින් විසින් කාන්තාවට ලබා දී ඇත. මුලින්ම ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදාය ආරම්භ කළ බවට අප පිළිගනු ලබන්නේ වෛදික වර්ණහේදවාදී නාමකරණයට අනුව කිවහොත් 'ක්ෂත්‍රියයන්' විසිනි. ක්ෂත්‍රියයන් යනු පාලන කාර්යයන්ට සම්බන්ධ වූ එකල 'රජ' යන නමින් හදුන්වනු ලැබූ සියල්ලන්මය. මුලින්ම තාපසයින් නමින් ශ්‍රමණ කණ්ඩායමක් සිටි අතර තාපසියන් ද වනගතව ආධ්‍යාත්මික කටයුතු කළ බව කතා පුවත් අනුව හදුනාගත හැකිය. එසේම පරිව්‍රාජකයින් නමින් තවත් ශ්‍රමණ කණ්ඩායමක් වූ අතර එහි කාන්තා නියෝජනය පරිව්‍රාජිකාවන් විය. බුද්ධ කාලීන කතා ප්‍රවෘත්ති රාශියකින්ම පරිව්‍රාජිකාවන් පිළිබද තොරතුරු ලද හැකිය. ඇතැම් පරිව්‍රාජිකාවන් වාද කොට පැරදී බුදු සසුන පිළිගත් බවට සාක්ෂි එමටය. ජෛන වර්ධමාන මහාවීරතුමන්ගේ ජෛනාගම තුළද කාන්තා පැවිද්දක් පැවැති අතර ඔවුන් ජෛන සාධුවරියන් විය. මේ අනුව ශ්‍රමණයින් සිය ආගමික චින්තාව කුමක් වුවත් කාන්තාවට ආගමික වශයෙන් පැවිද්ද හිමිකරදී සිදු කර ඇත්තේ සුවිශාල සමාජ පරිවර්තනයක් බව පැහැදිලිය. ඒකදේවවාදී පශ්චාත් ආගමික චින්තාව නොපිළිගන්නා හෙයින් චතු වර්ණයටම අයත් වනිතාවන් ශ්‍රමණ සංස්ථාවට ඇතුළත්ව පැවිද්ද ලැබීම තත්කාලීන බ්‍රාහ්මණ චින්තනය දෙදරායෑමට හේතුවූවා නිසැකය. එසේ නම් බ්‍රාහ්මණ බලය මෙසමය වනවිට හීනවී තිබූ බව ද එහෙයින් සිය අභිමතය පරිදි වෙනම ආගමික පදනමක් තුළ සංවිධානයවීමට තාපස,ජටිල,පරිව්‍රාජක,නිඝණ්ඨ ආදී පිරිස් වෙත අවකාශ උදා වූ බව කල්පනා කිරීම වරදක් නැත. නමුත් එසේ අවකාශයක් විවරවූයේ කෙසේදැයි යමකුට සිතීමට ඉඩ ඇත. අපගේ අදහස අනුව නම් නීතිය ක්‍රියාවට නගන පිරිස ක්ෂත්‍රියයන් වූ නිසා ඔවුන් ශ්‍රමණ කණ්ඩායම් බිහි කිරීමට පුරෝගාමීවීමක් තුළ බ්‍රාහ්මණයින්ට බලපෑම් කිරීමේ හැකියාව අවම වූ බවයි. එසේ නොවෙතත් ක්ෂත්‍රියයන් වර්ණ ධර්ම නිසා පීඩනයට ලක්වීමත් බමුණන්ගේ බලපෑමට යටත්ව සිය පාලන කටයුතු ගෙනයාමට සිදුවීමත් නිසා බිහිවන නව නිදහස්කාමී චින්තනයන්ට ඉඩ දී ඒවාට සහායදීම ද සිදුවූ බව පිළිගත හැකිය. අනෙක් අතින් රජකුල කතුන් යනු බලයලත් පිරිසකි. ඔවුන් බමුණන්ගේ සාම්ප්‍රදායික ආගමික චින්තාව අනුව යමින් ගේ මුල්ලට වී ස්වාමියාගේ දැඩි ග්‍රහණයෙන් මිරිකී සිටීමට කැමතිවූවා සේ සිතීම දුෂ්කරය. ඔවුන් නිදහසේ සිතීමට අවස්ථාවක් එන තුරු බලා සිටින්නට වූ බව අපගේ අදහසයි. එහෙයින් රජකුල කතුනගේ කැමැත්ත නව ආගමික පරිවර්තනය කෙරේ ඍජුවම බලපෑ බවට සදහන් කළ හැකිය. සිදුහත් කුමරු ගිහිගෙන් අබිනික්මන් කරන්නේද යශෝධරාවගේ කැමැත්ත ඇතිව ය. එය අපට මෙහිදී සමීපතම නිදසුන ලෙස හදුනාගනිමු. මනුස්මෘතියේ සදහන් ක්ෂත්‍රිය ස්වධර්මයක් වන්නේ කාමයන්ගේ විශයාක්ත නොවීමයි. මෙවැනි බන්ධන තුළින් නිදහස්ව සිය අභිමතය අනුව ක්‍රියා කිරීමට රජවරුත් රජ බිසෝවරුත් කැමැත්තක් දක්වන්නට ඇත. එහි අවසන් ප්‍රතිපලය ලෙසයි කාන්තාවගේ නිදහස අගය කළ නව ආගමික ප්‍රවණතා බිහිවන්නේ.
ඒ අනුව බුදුරදුන්ගේද අවධානය කාන්තාවන්ගේ විමුක්ති සාධනය පිළිබද යොමු වූ අතර මාරයා විසින් පිරිනිවන්පාන්න යනුවෙන් කළ ඉල්ලීම ප්‍රථමයෙන් ප්‍රතික්ෂේප කළ බුදුරදුන් ඊට හේතු වශයෙන් කරුණු දැක්වීමේදී භික්ෂු,භික්ෂුණී,උපාසක,උපාසිකා යන සිව් පිරිසෙහි අභිවෘද්ධිය පිළිබද අපේක්ෂා සහිත බවක් දක්වයි. එයන් ගම්‍යවන්නේ ශාස්තෘවරයකු ලෙස බුදුරදුන් පුරුෂ පක්ෂයට සේම කාන්තා පක්ෂයටද සමාන වූ ඉඩක් ශාසනාරම්භයේදීම විවර කළ බවට ස්ථවිර සංඝයා විසින් සම්මතයෙන් තීරණය කළ බවකි. සම්මා දිට්ඨිය අගයන දහමක් ලෙස මවත් පියාත් විශේෂ ගුණ ඇති ගරු බුහුමනට නිසි බව බුදු සමය පිළිගනු ලබයි. ජාතක කතා සාහිත්‍යය තුළ ද මවට කළ සැලකීම් පිළිබද සහ මව් අගයන අවස්ථා එමටය. බුද්ධත්වයට පවා මවගේ ආශිර්වාදය අවශ්‍යබව මාතු පෝසක ජාතකයෙන් කියැවෙයි. විශේෂයෙන්ම මවටත් පියාටත් සැලකීම සමාජ සාරධර්ම ඇගයුමට ලක් කරන බුදු සමය තුළ නිතර පෙන්වා දෙයි. මවටත් පියාටත් උපස්ථාන කිරීම මංගල කරුණක් ලෙස අගයන්නේ එහෙයිනි. වයස්ගත මව්පියන්ට කරුණු පහකින් යුතුකම් ඉටුකිරීම දරුවන් සතු යුතුකමකැයි සිගාලෝවාද සූත්‍රය පෙන්වාදෙයි. එසේනම් බ්‍රාහ්මණයින් විසින් තත්කාලීන සමාජයේ පතුරුවා තිබූ පීතෘමූලික ආධිපත්‍යය හා බැදි සංකල්පවලට ඉදුරාම වෙනස් මතයක් බුදුසමය අනුගමනය කර ඇති බැව් පැහැදිලිය. විශේෂයෙන්ම දියණියක් ඉපදීම බමුණු සංකල්පයන්ට අනුව අසුභ සංකේතයක් වූ බව කොසොල් රජු දියණියක ඉපදීම පිළිබද දුර්මුඛවීමෙන් පෙනෙයි. මෙහිදී බුදුරදුන් පලකළ අදහස වූයේ නුවණ ඇති ශීලසම්පන්න නැදිමයිලන්ට සලකන පතිවත රකින ස්ත්‍රිය ශ්‍රේෂ්ට වන බවයි. එවැන්නියකට උපදින පුතු දක්ෂ වන බවයි. දිශාවන්හි පාලනයට හා රාජ පාලනයට ඔහු සුදුසු වන බවයි. මෙහිදී බුදුරදුන් පෙන්වාදී ඇත්තේ මාතෘත්වයේ සහ ගුණවත් සංවරශීලී පතිනියක සමාජ ගෞරවයට නිසි බවකැයි අපේ අදහසයි. බුදුසමයේ මේ අදහස නිසා සමාජයේ කොතරම් නම් දූවරු සිටින පියවරුන් අප සංස්කෘතිය තුළ සැනසුණාදැයි ගිණිය නොහැකිය. දුවක් ඉපදීම අපවාදයට හේතුවූ කරුණක් වූ පශ්චාත් බ්‍රාහ්මණ සංස්කෘතිය තුළ කොතරම් මවුවරුන් සැනසුනාදැයි ගිණිය නොහැක්කේම ය. එසේනම් බෞද්ධ ප්‍රතිපත්තීන් තුළ මුලින්ම ඇගයුමට ලක් කරන්නේ පවුල තුළ දියණියක්, බිරියක්, මවක් ලෙස ඇය ගෞරවණීය තැනැත්තියක ලෙස පිළිගත යුතු බව යැයි අපගේ අදහසයි. කාන්තාවගේ අයිතීන් වෙනුවෙන් පාරට බැස උද්ඝෝෂනය කළයුතුයැයි පිළිගන්නා නූතන ඊනියා බටහිර සංකල්ප සාධාරණය කරනා පිරිස් වෙත බුදුසමය ඉදිරිපත් කරන අවිහිංසාවාදීවූත් ඍජු ප්‍රායෝගික යථාර්ථය උගතයුතු පාඩමක් වන බව අපේ හැගීමයි. **

(** "_බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළින් ප්‍රකට වන කාන්තාව_ 01 " යන මැයෙන් වන මෙය ලිපි පෙළක පළමුවැන්නයි. විචාරශීලී ලිපි පෙළක් වන මෙය සංවාදයට විවෘත ය. )
------- අරෝෂ සමරසේකර -------

_______බුදුරදුන්ගේ මහා කරුණාව______ 01

බුදුවරු සතු අප්‍රමාණ ගුණ කදම්භයන් දෙකකි. ඒ මහා කරුණාව සහ මහා ප්‍රඥාවයි. සමස්ථ බුද්ධ වචනය දිගහැරෙන්නේ මේ මූලික ලක්ෂණද්වය මත පදනම්වයි. එයින් මෙහි අපගේ අරමුණ වන්නේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය හැඩගැසීම කෙරෙහි මහා කරුණාව නැමැති උත්තරීතර ගුණය කොතරම් බලපෑවේද යන්න පිළිබද විමසීමට ලක් කිරීමයි.

අනුන්ගේ දුකකදී සාධු ජනයාගේ සිතෙහි උපදින්නාවූ කම්පනමය ස්වභාවය කරුණාව යනුවෙන් පැරැණි යතිවරු අරුත් කීහ. නමුත් බුද්ධත්වයට පත් උතුමන් තුළ ඇත්තේ කරුණාවක් නොව මහා කරුණාවකි. කරුණාවෙන් මහා කරුණාව වෙනස් වන්නේ සියල්ලන් කෙරේ එක සමානව පැතිරුණ අචලවූ කාරුණික බවක් බුදුවරුන් සතුවීම නිසාවෙනි. එය බුදුවරුන්ට පමණක් වන නිසා අසාධාරණ ධර්මයක් ලෙස විද්‍යමාන වෙයි. සමාජයේ ඉහලම තලයේ පටන් අන්ත අසරණ දිළින්දා දක්වා බුදුරදුන්ගේ මහා කරුණාව එකසේ හිමිවූයේ එබැවිනි. ඇත්තෙන්ම බුදුවරු වූ කලී මග කියාදෙන්නෝය. ඒ මග කියාදෙන්නේම සංසාර දුකින් සත්වයන් එතෙර කරවීම පිණිසමය. ඒ අරුතින් ද බුදුවරුන් යනු කරුණාවේ උල්පතකි. සෑම උදයකම අලුයම මහා කරුණා සමාපත්තියෙන් බුදුරදුන් ලෝකය දෙස බලා පිහිට වූවෙකු ඇද්දැයි බුදු නුවණින් විමසා බලයි. මෙහිදී දුකට පත් සෑම කෙනෙක්ටම තමන් වහන්සේ ඍජුවම ඒ තැනැත්තා සොයාගොස් පිහිටවීමක් සිදුවූ බව අපගේ පිළිගැනීම නොවේ. මක්නිසාදයත් එසේ සෑම කෙනෙකුටම පිහිටවීම ප්‍රායෝගික නොවන බැවිනි. මෙහිදී අපට පෙනෙන්නේ බුදුරදුන් එසේ මහා කරුණාවෙන් පිහිට වූ සෑම පුද්ගලයෙකුම කිසියම් ආධ්‍යාත්මීය දියුණුවක් ඇතිකළ හැකි අය වූ බවයි. එම නිසා බුදුරදුන්ගේ මහා කරුණාව යොමු වූයේ සුදුසුම පුද්ගලයාටයි. ඉක්මනින්ම ධර්මාවබෝධය ලැබිය හැකි තැනැත්තාටයි. කුමක් නිසා එසේ වන්නේද යත් සාංසාරික දුකින් අතමිදීමට පිහිටවීම තරම් උතුම් වූ තවත් කාරුණික බවක් දැකිය නොහැකි බැවිනි. සමාන්‍ය මනුෂ්‍යයන් වන අපගේ කරුණාව සීමා සහිත එකකි. එය හුදෙක් අප දෙමව්පියන්, සහෝදර සහෝදරියන්, දූ දරුවන්, ඥාතීන්, හිතමිත්‍රයින්, අපගේ සිත් දිනාගත් වෙනත් පිරිස් ආදීන් වෙත පමණක් යොමු වූවක් වෙයි.එහෙයින් එය කරුණාව නමින් හදුන්වමුු. නමුත් බුදුරදුන්ගේ කරුණාව තමන් වහන්සේට සමීප අයට මෙන්ම විරුද්ධවාදීකම් කළ අයට ද එකසේම විය. එහෙයින් එය කරුණාව නමින් හදුනාගැනීම දෝෂ සහිතය. බුදුරදුන් සතු කරුණාව 'මහා කරුණාව' නමින් හදුනාගන්නේ මේ නිසාය. තමන් වහන්සේට නොයෙක් වධ බන්ධන පැමිණවූ දේවදත්තටත් සොරෙක්, අපරාධකරුවෙක් ලෙස හැදින්වූ අංගුලිමාලටත් රා බී මත්ව චණ්ඩ පරුෂ ලෙස තමන් ඉදිරියට පැමිණි ධනපාල නම් ඇත් රජාටත් තමන් වහන්සේගේම ලෙයින් ජාතකව ගිහි කල පුත්‍රයා වූ රාහුල කුමරුන්ටත් සමාන වූ කරුණාවක් බුදුරදුන් තුළ පැවැති බැවින් උන්වහන්සේ මහා කාරුණිකයාණන් වන සේක.

සමාජයේ ඉහළම තලයක සැප විදි රාජ රාජ මහාමාත්‍යයන් සහ රජ බිසෝවරුන් මෙන්ම අන්ත දුක් විදි තත් කාලීන සමාජයේ පහත් කොට සැලකූ අනුන්ගේ බැලමෙහෙකම් කිරීමම ජීවිකාව කර ගත් සැඩොල් කුලේ පිරිස් වෙත මෙන්ම සමාජගත ජීවිතය තුළ විවිධාකාර තාඩන පීඩනයන්ට ගොදුරු වූ අසරණ මිනිසුන් හා ගැහැණුන් ද සමාජ සම්මතයෙන් ගැරහුමට පාත්‍ර වූ අන්‍ය දනන්ගේ කාම රතිය පිණිස සිරුර විකුණූ ගණිකාව දක්වා බුදුරදුන්ගේ කරුණා නෙත විවර විය.නමුත් එපමණකින් බුදු කරුණාව විශ්වය තුළ සීමා වන බවක් අපට නොපෙනෙයි. දෙව් බඹුන් කෙරෙහි පවා නිතොර පැතිරුණ කරුණා මහිමයක් බුදුරදුන් තුළ විය. මාතෘ දිව්‍ය පුත්‍රයාට දම් දෙසන්නට තුෂිත පුර වඩින්නේ එහෙයිනි. සිය අනුගාමිකයින් බුද්ධ වචනය ඉක්මවා ධර්ම විනය අරඹයා වාද විවාද කරමින් සිටියදී හුදෙකලාව වනගතව පාරිලෙය්‍ය ඇතු සමීපයේ වැඩහුන් බුදු හිමියන් ආපසු වැඩිය පසු ඒ ඇත්රජුගේ වියෝව සිදුවූ අතර දෙව්ලොව ඉපදුණු බව සදහන් වෙයි. ඉන් අපට ගම්‍යවන්නේ මේ මහා කාරුණිකයාණන් සමීපයේ සිටි තිරිසන්ගත සත්වයින් පවා මහා කරුණා ගුණ කදම්භය අවබෝධ කරගත් බවකි. මට්ටකුණ්ඩලී කතා පුවතේ මසුරු පියාගේ සෙවණ නොලැබූ මට්ටකුණ්ඩලී පුතු බුදුරදුන්ගේ මහා කරුණාවෙන් ස්වර්ගගාමී වූ බවකි. එසේම රජ්ජුමාලා යනු තවත් බුදු කරුණාවෙන් සසර දුකින් මිදුණු කාන්තාවක් වෙයි. මැය නිවසක මෙහෙකාර කතක් වූ අතර ස්වාමිදියණියගෙන් නොයෙක් අතවර වලට මුහුණ පෑ අසරණියකි. තත්කාලීන සමාජ සම්ප්‍රදායන්ට අනුව මෙහෙකාරියක වධ බන්ධනයන්ට ලක්වීම සාමාන්‍ය සිදුවීමක් වූ අතර ඇයගේ දුක්ගැනවිල්ල අසන්නට කවුරුත් ඉදිරිපත් වූ බවක් නොපෙනෙයි. ඇය සිය දිවි නසාගැනීමට තැත් කරන්නේද මේ මානසික පීඩාකාරීබව නිසාම විය යුතුයි. ගෙල වැලලා ගැනීමේ අරමුණින් සිටි ඇයට බුදුරදුන් කාරුණික පියෙකු මෙන් අමතා ඇයව බුද්ධශ්‍රාවිකාවක් බවට පෙරැලීය. මෙවැනි සිදුවීම් තුළ අප බුදුරදුන්ගේ මහා කරුණා ගුණය හා බැදි අවශේෂ විශිෂ්ට ගුණාංග රැසක් හදුනාගනිමු. ඒ අනුව බුදුරදුන්ගේ කාරුණික වදන් මෙන්ම කාරුණික කතා විලාසය දුකට පත් තැනැත්තන්ගේ සිත් නිවී සැනසීමට හේතුවූවා නිසැකය. එසේම නිර්මල වූ විශිෂ්ට චරිතයක් හා පැතිරුණු ගුණ ඝෝෂාවක් තිබීම බුදුරදුන් පිළිබද දුටුවනම පැහැදීමට හේතු වූවා විය හැකිය. කිසාගෝතමිය දරුවා මළ සොවින් මැරුණු බව අදහාගත නොහැකිව බේත් සොයා පැමිණි තවත් අසරණ කතකි. බුදුරදුන් එවේලේ ඇයට ප්‍රකාශ කරන්නේ දරුවා සුව කළ හැකි බවයි. සුව කිරීමට නම් නොමළ ගෙයකින් අබමිටක් රැගෙන එන ලෙස දන්වයි. එයින් පෙනෙන්නේ දුකට පත් තැනැත්තාට දුක නිවන මග පෙන්වීමට පෙර දුක නැති කළ හැකි බවට විශ්වාසයක් ඇතිකිරීමයි. නොමළ ගෙයකින් අබ මිටක් ගෙනෙන්න යැයි ප්‍රකාශ කළේ තමාටම යථා තත්වය තේරුම් ගැනීමට සැලැස්වීමකි. මෙසේ ඇදිවත පවා අහිමිව බුදුරදුන් හමුවට පැමිණි පටාචාරාව ද සිය පවුලම විනාශවී වියරුවෙන් පැමිණි කතකි. ඇය එන මග වැලැක්වීමට මිනිසුන් කටයුතු කළ නමුත් බුදුරදුන් ඇයට ධර්මය දේශනා කරයි. ඒ දහම ඇසීමට බුදුරදුන් ජනතා විරෝධය මැද ඇයට ඉඩ හසර විවර කරන්නේ එය සදහටම ඇගේ දුක නිවෙන දේශනාව යැයි දන්නා බැවිනි. එබැවින් යමෙකුට කරුණාව දැක්වීමේදී කටයුතු කළ යුතු අන්දම සිය ආදර්ශයෙන් බුදුරදුන් ප්‍රකට කර ඇත. අසරණ තැතනැත්තා පිළිබද මනා අවබෝධයක් තිබිය යුතු බව අපට පෙන්වයි. ඒ ඒ පුද්ගලයාගේ මානසික මට්ටම් එකිනෙකට වෙනස්ය. එබැවින් කරුණාව දක්වන්නා ස්ථානෝචිතව කටයුතු කළ යුතුය යන්න බුදුරදුන්ගේ මහාකාරුණික ශාස්තෘත්වය අපට පෙන්වා දෙයි.

මනුෂ්‍ය සමාජයට පමණක් නොව බුදු සමයේ ඉගැන්වීම වන්නේ සමස්ථ සත්ව ප්‍රජාව වෙතම කරුණාව පැතිරවිය යුතු බවකි. බුදුසමය අනුමත කරන සමථ භාවනාවක් ලෙසත් කරුණාව ප්‍රගුණ කිරීමට ශ්‍රාවකයින්ට උගන්වයි. ඒ අනුව තමා මෙන්ම සියලු සත්වයින්ද නිදුක් වෙත්වා ! නීරෝගීවෙත්වා ! සුවපත් වෙත්වා ! දුකින් මිදෙත්වා ! යන උතුම් කාරුණික සංකල්ප නිතර පුරුදු පුහුණු කර ගැනීමට බුදු සමය උපදෙස් දෙයි. ඒ තුළ ගොඩනැගෙන්නේ සමානාත්මතාවයයි. බුදුරදුන් සිය ආදර්ශයෙන් ප්‍රකට කළේ භේද නැතිව යමෙකුට පිහිටවීමයි. සමාජ සම්මතයන්ගෙන් උසස් මෙන්ම පහත්යැයිද සම්මත මිනිසුන් කෙරෙහි බුද්ධ කරුණාව යොමු කළේ එහෙයිනි. අචිරවතී ගග අද්දර කුඹුරු කළ ගොවියා බමුණෙකි. බමුණා සමග සමීප ඇසුරක් ගොඩනගා ගත් බුදුරදුන් ඉතා කුලුපග යහලුවකු බවට පත් විය. මේ ඇසුර ඉතා කුලුපග යැයි හැගෙන්නේ අස්වනු කැපීමට පෙරදින කඩාහැලුණු ධාරාණිපාත වර්ෂාව නිසා කෙත පාලුවී ශෝකයෙන් සිටි ඔහු කීවේ කුඹුර පාලු වූවාට වඩා බුදුරදුන්ට අස්වැන්නෙන් කොටසක් ලබාදීමට අපොහොසත් වීම තමාට වේදනාවක් වන බවයි. අවස්ථාව එළඹුණු කල දහම් දෙසූ බුදුරදුන් බමුණු ගොවියා සිය ශ්‍රාවකයෙකු බවට පත් කරයි. මෙයින් පෙනෙන්නේ බුදුරදුන් තුළ පැවැති උපාය කෞෂල්‍යයෙන් පිරි මහා කාරුණික බව කුලමානය වැනි සමාජය තුළ බැසගත් නොගැලපෙන සම්මතයන් පවා අභිබවමින් ප්‍රඥා මාවතට මිනිස් සිත යොමුකරලීමට හේතු වූ බවකි. සොරකමට හසුවූ ගොවියාගේ කතාවෙන්ද බුදුරදුන් උපාය කෞෂල්‍යායන් යුතුව ඔහුට පිහිට වූ බව අපගේ අහහසයි. එහිදී සිදුවූ සියල්ල නුවණින් දැනගත් බුදුරදුන් ගොවියාට කිසිත් නොකියාම අනද තෙරුන් අමතා 'ආනන්ද සර්පයා දුටුවෙහිදැ'යි විමසයි. අනද හිමියන් හා බුදුරදුන් අතර ඇතිවූ මේ සංවාදය ගොවියාට ජීවිතය බේරා ගැනීමට මග විය. මක්නිසාද යත් බුදුරදුන් විසින් සියල්ල ප්‍රකාශ කර තිබුණානම් ගොවියා විසින් එය රජුට එලෙසම ප්‍රකාශකරනු ඇත. නමුත් රජු මෙවැනි අසරණ ගොවියකුගේ කියමනක් පිළිගත නොහැකිව මරණ දඩුවම පවා ලබාදෙනු ඇත. එබැවින් මෙහිදී කිසිවක් නොදත් ගොවියාට වූයේ තමාගේ නිදොස් බව ප්‍රකාශකරනුවස් බුදුරදුන් හා ආනන්ද තෙරුන් සාක්ෂි වශයෙන් තැබීමටයි. බුදුරදුන් විසින්ම රජුට කරුණු පැහැදිලිකර දීම මේ අසරණ ගොවියාගේ ජීවිතය බේරීමට හේතුවිය. **

(**_______බුදුරදුන්ගේ මහා කරුණාව______ 01 " යන මැයෙන් වන මෙය ලිපි පෙළක පළමුවැන්නයි. විචාරශීලී ලිපි පෙළක් වන මෙය සංවාදයට විවෘත ය. ) 
------- අරෝෂ සමරසේකර -------